jueves, 22 de julio de 2010

INFLUENCIAS ESPIRITUALES Y «EGREGORES»

RENÉ GUÉNON, INICIACIÓN Y REALIZACIÓN ESPIRITUAL
Pag. 42

Hemos quedado un poco sorprendidos al leer recientemente, en una nota cosagrada a nuestro Apercepciones sobre la Iniciación, la frase siguiente, presentada de tal manera que se podría creer que resume en cierto modo lo que hemos dicho nos mismo en ese libro: «La iniciación, ciertamente, no dispensa ni de la meditación ni del estudio, pero coloca al adepto sobre un plano particular; le pone en contacto con el egregor de una organización iniciática, emanado él mismo del egregor supremo de una iniciación universal, una y multiforme». No insistiremos sobre el empleo abusivo que se hace aquí de la palabra «adepto», aunque, después de que lo hemos denunciado expresamente explicando la verdadera significación de esta palabra, nos esté permitido extrañarnos de ello; de la iniciación propiamente dicha al adeptado, mayor o incluso menor, la vía es larga... Pero lo que importa más, es esto: como en la nota de que se trata, no se hace por lo demás la menor alusión al papel de las influencias espirituales, parece haber ahí una equivocación bastante grave, que otros pueden haber cometido igualmente, a pesar de todo el cuidado que hemos puesto en exponer las cosas tan claramente como es posible, pues decididamente, parece que frecuentemente es muy difícil hacerse comprender con exactitud. Pensamos pues que una puesta a punto no será inútil; por lo demás, estas precisiones seguirán de manera bastante natural a las que ya hemos dado, en nuestros últimos artículos, en respuesta a las diversas cuestiones que nos han sido planteadas sobre el tema del vinculamiento iniciático.

En primer lugar, debemos hacer observar que nunca hemos empleado la palabra
«egregor» para designar lo que se puede llamar propiamente una «entidad colectiva»; y la razón de ello es que, en esta acepción, éste es un término que no tiene nada de tradicional y que no representa más que una de las numerosas fantasías del moderno lenguaje ocultista. El primero que empleó esta palabra así es Eliphas Lévi, y, si nuestros recuerdos son exactos, fue también él quien, para justificar ese sentido, le dio una etimología latina inverosímil, haciéndole derivar de grex, «rebaño», mientras que esta palabra es puramente griega y jamás ha significado en realidad otra cosa que «vigilante». Por lo demás, se sabe que este término se encuentra en el Libro de Hénoch, donde designa entidades de un carácter bastante enigmático, pero que, en todo caso, parecen pertenecer al «mundo intermediario»; eso es todo lo que tienen en común con las entidades colectivas a las que se ha pretendido aplicar el mismo nombre.
En efecto, éstas son de orden esencialmente psíquico, y, por lo demás, es eso, sobre todo, lo que constituye la gravedad de la equivocación que señalamos, pues, a este respecto, la frase que hemos señalado se nos aparece en suma como un nuevo ejemplo de la confusión de lo psíquico y de lo espiritual.

De hecho, ya hemos hablado de estas entidades colectivas, y pensábamos que habíamos precisado suficientemente su papel cuando, a propósito de las organizaciones tradicionales, religiosas u otras, que pertenecen al dominio que puede decirse exotérico, en el sentido más extenso de esta palabra, para distinguirle del dominio iniciático, escribíamos esto: «Se puede considerar cada colectividad como disponiendo de una fuerza de orden sutil constituida en cierta manera por los aportes de todos sus miembros pasados y presentes, y que, por consiguiente, es tanto más considerable y susceptible de producir efectos más intensos cuanto más antigua sea la colectividad y cuanto mayor sea el número de miembros que la componen; por lo demás, es evidente que esta consideración «cuantitativa» implica esencialmente que se trata del dominio individual, más allá del cual ya no podría intervenir en modo alguno1. A propósito de esto, recordaremos que lo colectivo, en todo lo que lo constituye, tanto psíquicamente como corporalmente, no es otra cosa que una simple extensión de lo individual, y que, por consiguiente, no tiene absolutamente nada de transcendente en relación a esto, contrariamente a las influencias espirituales que son de un orden completamente diferente; para tomar los términos habituales del simbolismo geométrico, es menester, diremos, no confundir el sentido horizontal con el sentido vertical. Esto nos conduce a responder incidentemente a otra cuestión que también nos ha sido planteada, y que no carece de relación con lo que consideramos al presente: sería un error considerar como un estado supraindividual el que resultaría de la identificación tanto con una entidad psíquica colectiva, como con toda otra entidad psíquica cualquiera que sea; la participación en una tal entidad colectiva, a un grado cualquiera, puede considerarse, si se quiere, como constituyendo una suerte de «ensanchamiento» de la individualidad, pero nada más. Así pues, es únicamente para obtener algunas ventajas de orden individual como los miembros de una colectividad pueden utilizar la fuerza sutil de la que ésta dispone, conformándose a las reglas establecidas a este efecto por la colectividad de que se trate; e, incluso si, para la obtención de esas ventajas, hay además la intervención de una influencia espiritual, como ocurre concretamente en un caso tal como el de las colectividades religiosas, esta influencia espiritual, al no actuar entonces en su dominio propio que es de orden supraindividual, debe ser considerada, así como ya lo hemos dicho igualmente, como «descendiendo» al dominio individual y ejerciendo en él su acción por medio de la fuerza colectiva en la que toma su punto de apoyo. Por ello, es por lo que la oración, conscientemente o no, se dirige de la manera más inmediata a la entidad colectiva, y solo por la intermediación de ésta se dirige también a la influencia espiritual que actúa a través de ella; las condiciones puestas a su eficacia por la organización religiosa no podrían explicarse de otro modo.

El caso es completamente diferente en lo que concierne a las organizaciones iniciáticas, por eso mismo de que éstas, y solo éstas, tienen como propósito esencial ir más allá del dominio individual, y porque incluso lo que se refiere en ellas de modo más directo a un desarrollo de la individualidad no constituye en definitiva más que una etapa preliminar para llegar finalmente a rebasar las limitaciones de ésta. No hay que decir que estas organizaciones conllevan también, como todas las demás, un elemento psíquico que puede jugar un papel efectivo en ciertos respectos, por ejemplo para establecer una «defensa» frente al mundo exterior y para proteger a los miembros de una tal organización contra algunos peligros provenientes de éste, ya que es evidente que no es por medios de orden espiritual como pueden obtenerse semejantes resultados, sino solo por medios que están en cierto modo al mismo nivel que aquellos de los que puede disponer ese mundo exterior, pero eso es algo muy secundario y puramente contingente, que no tiene nada que ver con la iniciación en sí misma. Ésta es enteramente independiente de la acción de una fuerza psíquica cualquiera, puesto que consiste propia y esencialmente en la transmisión directa de una influencia espiritual, que debe producir, de una manera inmediata o diferida, efectos que dependen igualmente del orden espiritual mismo, y no ya de un orden inferior como en el caso del que hemos hablado precedentemente, de suerte que ya no es por la intermediación de un elemento psíquico como ella debe actuar aquí. Así pues, no es en tanto que una simple colectividad como es menester considerar una organización iniciática como tal, ya que no es en modo alguno ahí donde se encuentra lo que le permite desempeñar la función que es toda su razón de ser: puesto que la colectividad no es en suma más que una reunión de individuos, no puede, por sí misma, producir nada que sea de un orden supraindividual, pues lo superior no puede en ningún caso proceder de lo inferior; si el vinculamiento a una organización iniciática puede tener efectos de ese orden, es pues únicamente en tanto que la organización iniciática es depositaria de algo que es en sí mismo supraindividual y transcendente en relación a la colectividad, es decir, de una influencia espiritual cuya conservación y cuya transmisión debe asegurar sin ninguna discontinuidad. Por consiguiente, el vinculamiento iniciático no debe concebirse como el vinculamiento a un «egregor» o a una entidad psíquica colectiva, ya que en eso no hay en todo caso más que un aspecto completamente accidental, aspecto por el cual las organizaciones iniciáticas no difieren en nada de las organizaciones exotéricas; lo que constituye esencialmente la «cadena», es, repitámoslo todavía, la transmisión ininterrumpida de la influencia espiritual a través de las generaciones sucesivas1. Del mismo modo, el lazo entre las diferentes formas iniciáticas no es una simple filiación de «egregores», como podría hacerlo creer la frase que ha sido el punto de partida de estas reflexiones; resulta en realidad de la presencia, en todas esas formas, de una misma influencia espiritual, una en cuanto a su esencia y en cuanto a los fines en vista de los cuales actúa, aunque no en cuanto a las modalidades más o menos especiales según las cuales se ejerce su acción; y es así como se establece, de próximo en próximo y a grados diversos, una comunicación, efectiva o virtual según los casos, con el centro espiritual supremo.

A estas consideraciones, agregaremos otra precisión que tiene también su importancia bajo el mismo punto de vista: es que, cuando una organización iniciática se encuentra en un estado de degeneración más o menos acentuada, aunque la influencia espiritual esté siempre presente en ella, su acción está necesariamente disminuida, y entonces, por el contrario, las influencias psíquicas pueden actuar de una manera más visible y a veces casi independiente. El caso extremo a este respecto es aquel donde, habiendo dejado de existir como tal una forma iniciática y habiéndose retirado enteramente por eso mismo la influencia espiritual, subsisten únicamente las influencias psíquicas en el estado de «residuos» nocivos e incluso particularmente peligrosos, así como lo hemos explicado en otra parte2. Entiéndase bien que, mientras exista realmente la iniciación, aunque sea reducida a no poder ser ya sino puramente virtual, las cosas no podrían llegar hasta ahí; pero por eso no es menos verdad que el hecho de que las influencias psíquicas tomen una preponderancia más o menos grande en una forma iniciática constituye un signo desfavorable en cuanto al estado actual de ésta, y eso muestra así mismo cuan lejos están de la verdad los que querrían atribuir la iniciación misma a influencias de ese orden.

1Ver Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXIV.
1 Al decir aquí «generaciones», no tomamos esta palabra solo en su sentido exterior y en cierto
modo «material», sino que con eso entendemos hacer alusión sobre todo al carácter de «segundo nacimiento
» que es inherente a la iniciación.
2 Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, XXVII.

martes, 20 de julio de 2010

LA MULTIPLICIDAD DE LOS ESTADOS DEL SER

Por Rene Guenon
Del Libro El Simbolismo de la Cruz:

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evidentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desde una indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igualmente legítimos en sus dominios respectivos, a condición de que ninguno de ellos pretenda rebasar sus límites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar en la negación de los demás. Si es verdad que ello es así, y si por consiguiente no se puede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el más secundario y contingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde a alguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vista metafísico, que es el único que nos interesa aquí, la consideración de un ser bajo su aspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafísico dice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideración de los seres individuales podría pues merecer el nombre de metafísica, cualquiera que puedan ser por lo demás su interés y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede llamarse propiamente «física», en el sentido original de esta palabra, puesto que se queda exclusivamente en el dominio de la «naturaleza», es decir, en el dominio de la manifestación, y todavía con la restricción de que no considera más que la sola manifestación formal, o incluso más especialmente uno de los estados que constituyen ésta.

Bien lejos de ser en sí mismo una unidad absoluta y completa, como lo querrían la mayoría de los filósofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepción, el individuo no constituye en realidad más que una unidad relativa y fragmentaria.

No es un todo cerrado y que se basta a sí mismo, un «sistema cerrado» a la manera de la «mónada» de Leibnitz; y la noción de la «substancia individual», entendida en ese sentido, a la que estos filósofos dan en general una importancia tan grande, no tiene ningún alcance propiamente metafísico: en el fondo, no es otra cosa que la noción lógica del «sujeto», y, si puede sin duda ser de un gran uso a este título, no puede transportarse legítimamente más allá de los límites de este punto de vista especial.

El individuo, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es un ser total, sino solo un estado particular de manifestación de un ser, estado sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un cierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser total. Es la presencia de la forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como individual; no hay que decir, por lo demás, que esta forma no debe ser concebida necesariamente como espacial, ya que no es tal más que en el mundo corporal solo, donde el espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a éste1. Debemos recordar aquí, al menos sumariamente, la distinción fundamental del «Sí mismo» y del «yo», o de la «Personalidad» y de la «individualidad», sobre la que hemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias. El «Sí mismo», hemos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no podría, por otra parte, afectar de ningún modo al Principio.

Inmutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos estados diferentes, estados de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia limitativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es el «yo» o la individualidad humana. Por lo demás, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, más que en tanto que se le considera del lado de la manifestación, fuera de la cual todo debe ser necesariamente en perfecta simultaneidad en el «eterno presente»; y es por eso por lo que la «permanente actualidad» del «Sí mismo» no es afectada por él. El «Sí mismo» es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principal; pero este «Sí mismo» no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

Acabamos de decir que la palabra «existir» no puede aplicarse propiamente a lo no manifestado, es decir, en suma al estado principial; en efecto, tomada en su sentido estrictamente etimológico (del latín ex-stare), esta palabra indica al ser dependiente respecto de un principio otro que sí mismo, o, en otros términos, al que no tiene en sí mismo su razón suficiente, es decir, al ser contingente, que es la misma cosa que el ser manifestado1. Cuando hablemos de la Existencia, entenderemos pues la manifestación universal, con todos los estados o grados que conlleva, grados de los cuales cada uno puede ser designado igualmente como un «mundo», y que son en multiplicidad indefinida; pero este término no convendría ya al grado del Ser puro, principio de toda la manifestación y él mismo no manifestado, ni con mayor razón, a lo que está más allá del Ser mismo.

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, considerada universalmente según la definición que acabamos de dar de ella, es única en su naturaleza íntima, como el Ser es uno en sí mismo, y lo es en razón precisamente de esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada más que la manifestación integral del Ser, o, para hablar más exactamente, la realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principalmente en su unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre la cual se funda, esta «unicidad» de la Existencia, si se nos permite usar aquí un término que puede parecer un neologismo2, no excluye tampoco la multiplicidad de los modos de la manifestación o no es afectada por ellos, puesto que comprende igualmente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Resulta de ello que la Existencia, en su «unicidad», conlleva, como ya lo hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal; y esta multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de los cuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia.

Esta multiplicidad de los estados del ser, que es una verdad metafísica fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de manifestación, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que se trata solo de
la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los estados de manifestación y los estados de no manifestación, cuyo conjunto constituye el ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, incluso tomada en toda la integralidad de su extensión, sino en el dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierra más que las posibilidades de manifestación, y todavía con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principalmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera limitación que constituye la determinación más primordial de todas, queremos decir, la afirmación del Ser puro.

Cuando se trata de los estados de no manifestación de un ser, es menester todavía
hacer una distinción entre el grado del Ser y lo que está más allá; en este último caso, es evidente que el término «ser» mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razón de la constitución misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro más adecuado, no atribuyéndole ya entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos resultaría enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es así como podremos continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin que eso implique de ningún modo que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser.

Los estados de no manifestación son esencialmente supraindividuales, y, del mismo modo que el «Sí mismo» principial del que no pueden ser separados, tampoco podrían de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de manifestación, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferencia que corresponde, según lo que hemos indicado, a la distinción de la manifestación formal y de la manifestación informal. Si consideramos en particular el caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estad humano, no es más que un estado de manifestación entre una indefinidad de otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual humano.

"DE LA MUERTE INICIATICA"

Por RENE GUENON

Otra cuestión que parece tan poco comprendida como la de las pruebas por la mayor parte de aquellos de nuestros contemporáneos que tienen la pretensión de tratar de estas cosas es la que se ha llamado la "muerte iniciática"; así, nos ha ocurrido frecuentemente encontrar, a propósito de ello, una expresión como la de "muerte ficticia", la cual testimonia la más completa incomprensión de las realidades de este orden. Quienes así se expresan no ven evidentemente sino la exterioridad del rito, y no tienen ni idea acerca de los efectos que debe producir sobre quienes están realmente cualificados; de otro modo, se percatarían de que esta "muerte", lejos de ser "ficticia", es por el contrario, en un sentido, incluso más real que la muerte entendida en el sentido ordinario de la palabra, pues es evidente que el profano que muere no se transforma en iniciado por ello, y la distinción entre el orden profano (comprendiendo aquí no solamente lo que está desprovisto de carácter tradicional, sino también todo exoterismo) y el orden iniciático es, a decir verdad, la única que supera las contingencias inherentes a los estados particulares del ser y que posee, en consecuencia, un valor profundo y permanente desde el punto de vista universal. Nos contentaremos con recordar, a este respecto, que todas las tradiciones insisten sobre la diferencia esencial que existe entre los estados póstumos del ser humano según se trate de un profano o de un iniciado; si las consecuencias de la muerte, tomada en su acepción habitual, están así condicionadas por esta distinción, significa entonces que la transformación n que da acceso al orden iniciático corresponde a un grado superior de realidad.

Está claro que la palabra "muerte" debe ser tomada aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado, sea cual sea, es a la vez una muerte y un nacimiento, según se lo considere de una parte o de otra: muerte con respecto al estado precedente, nacimiento con respecto al estado consecuente. La iniciación es generalmente descrita como un "segundo nacimiento", lo que en efecto es; pero este "segundo nacimiento" implica necesariamente la muerte al mundo profano y lo sigue en cierto modo inmediatamente, puesto que no hay aquí, propiamente hablando, sino dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, estará naturalmente basado en la analogía existente entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en sentido ordinario simbolizan la muerte y el nacimiento iniciáticos, siendo las imágenes que les son prestadas transpuestas por el rito a otro orden de realidad. Cabría indicar especialmente, a este respecto, que todo cambio de estado debe ser considerado como cumpliéndose en las tinieblas, lo que explica el simbolismo del color negro en relación a esto (1): el candidato a la iniciación debe pasar por la oscuridad completa antes de acceder a la "verdadera luz". Es en esta fase de oscuridad donde se efectúa lo que es denominado el "descenso a los Infiernos", del cual hemos hablado más ampliamente en otro estudio (2): es, podría decirse, como una especie de "recapitulación" de los estados precedentes, mediante el cual las posibilidades referidas al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desde entonces desarrollar libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.
Por otra parte, puesto que consideraciones similares son aplicables a todo cambio de estado, y los grados posteriores y sucesivos de la iniciación corresponden naturalmente también a cambios de estado, puede decirse que aún habrá, mediante el acceso a cada uno de ellos, muerte y nacimiento, aunque el "corte", si se nos permite la expresión, será menos claro y de importancia menos fundamental que en la primera iniciación, es decir, en el paso del orden profano al orden iniciático. Además, es evidente que los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo son realmente en multitud indefinida; los grados iniciáticos conferidos ritualmente, en cualquier forma tradicional, no pueden entonces corresponder sino a una especie de clasificación general de las principales etapas a cubrir, y cada uno de ellos puede resumir en sí mismo todo un conjunto de etapas secundarias e intermedias. Pero hay, en este proceso, un punto particularmente importante, donde el simbolismo de la muerte debe aparecer de nuevo en la forma más explícita; y esto requiere aún algunas explicaciones.
El "segundo nacimiento", entendido como correspondiendo a la primera iniciación, es propiamente, como ya hemos dicho, lo que puede llamarse una regeneración psíquica; y es en efecto en el orden psíquico, es decir, en el orden en que se sitúan las modalidades sutiles del ser humano, donde deben efectuarse las primeras fases del desarrollo iniciático; pero éstas no constituyen un fin en sí mismas, y no son aún sino preparatorias con relación a la realización de las posibilidades de un orden más elevado, es decir, del orden espiritual en el verdadero sentido de la palabra. El punto del proceso iniciático al cual hemos aludido es aquel que indicará el paso del orden psíquico al orden espiritual; y este paso podrá ser considerado especialmente como constituyendo una "segunda muerte" y un "tercer nacimiento"(3). Es conveniente añadir que este "tercer nacimiento" será presentado más bien como una "resurrección" que como un nacimiento ordinario, pues no se trata aquí de un "comienzo" en el mismo sentido que en la primera iniciación; las posibilidades ya desarrolladas, y adquiridas de una vez por todas, deberán volver a encontrarse tras este paso, pero "transformadas" , de forma análoga a aquella en la cual el "cuerpo glorioso" o "cuerpo de resurrección" representa la "transformación" de las posibilidades humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen al modo de existencia de la individualidad como tal.

La cuestión, reducida así a lo esencial, es en suma muy simple; lo que la complica son, como casi siempre ocurre, las confusiones que se cometen al mezclar consideraciones que en realidad se refieren a algo distinto. Es lo que se produce normalmente con el tema de la "segunda muerte", a la cual muchos pretenden unir un significado particularmente lamentable, ya que no saben hacer ciertas distinciones esenciales entre los diversos casos donde puede ser empleada esta expresión. La
"segunda muerte", después de lo que acabamos de decir, no es sino la "muerte psíquica"; se puede considerar este hecho como susceptible de producirse, en un plano más o menos largo tras la muerte corporal, en el hombre ordinario, fuera de todo proceso iniciático; pero entonces esta "segunda muerte" no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, saliendo del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de manifestación. Hay aquí una eventualidad temible para el profano, que tendrá todas las ventajas en ser mantenido en lo que hemos denominado las
"prolongaciones" del estado humano, lo que por otra parte es en todas las tradiciones la principal razón de ser de los ritos funerarios. Pero ocurre de modo muy distinto para el iniciado, puesto que no realizó las posibilidades del estado humano sino para llegar a superarlas, y debe necesariamente salir de este estado, sin tener necesidad por otra parte para ello de llegar a la disolución de la apariencia corporal para pasar a los estados superiores.
Añadamos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable en la "segunda muerte", que se refiere propiamente a la "contra iniciación"; ésta, en efecto, imita en sus fases a la verdadera iniciación, pero sus resultados son en cierto modo contrarios a ella, y, evidentemente, no puede conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que no hace por el contrario sino alejar de él al ser cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la "muerte psíquica" se encuentra en una situación no exactamente semejante a la del profano puro y simple, sino mucho peor, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil; pero no insistiremos sobre ello, y nos conformaremos con remitir a las alusiones que ya hicimos en otras ocasiones (4), pues, a decir verdad, éste es un caso que no puede presentar interés sino desde un punto de vista muy especial, y, de todas formas, no tiene absolutamente nada que ver con la verdadera iniciación. La suerte de los "magos negros", como se dice comúnmente, no les concierne sino a ellos mismos, y sería como mínimo inútil suministrar alimento a las divagaciones más o menos fantásticas a las cuales este tema da lugar a menudo; no conviene ocuparse de éstos sino para denunciar sus daños cuando las circunstancias lo exigen, y para oponerse a ellos en la medida de lo posible; y, desgraciadamente, en una época como la nuestra, estos daños están singularmente más extendidos de lo que podrían imaginar quienes no han tenido ocasión de darse cuenta de ello directamente.

NOTAS:
(1). Esta explicación conviene igualmente a lo referente a las fases de la "Gran Obra" hermética, que, como ya hemos indicado, corresponden estrictamente a las de la iniciación.
(2). Ver L'Esotérisme de Dante.
(3). En el simbolismo masónico, esto corresponde a la iniciación al grado de Maestro.
Publicado originalmente en "Voile d´Isis", marzo de 1934 y retomado como capítulo XXVI de Apreciaciones sobre la Iniciación,
París, 1946
Traducción del francés: Q:.H:. Joaquín Jiménez M:.M:.

¿QUÉ ES EL RITO ESCOCÉS ANTIGUO Y ACEPTADO?





Me permitiré recordar que de los datos existentes se desprende que al finalizar la primera cruzada, en el año de 1099, se establecieron en Francia, Prusia y Escocia los grados sublimes e inefables del Rito Escocés, los cuales por circunstancias desconocidas permanecieron abandonadas desde 1658, hasta 1758, en cuyo tiempo se reorganizaron en París y Burdeos las Logias de Perfección. En 1761, las Logias y Consejos de Grados Superiores se extendieron por toda Europa y Federico II, Rey de Prusia, aceptó el patronato de las mismas, el cual le fue ofrecido por la Comisión de Estocolmo, bajo el Título de Primer Soberano Gran Inspector General e Ilustre Comendador en Jefe de la Orden de Sublimes y Valientes Príncipes del Real Secreto, y fue reconocido como Jefe del Rito Escocés. En el año de 1762, se promulgaron las Constituciones y Reglamentos del Gran Consejo de los Sublimes Príncipes del Real Secreto, para el Gobierno de todos los cuerpos del Rito Antiguo Escocés, rito que se formaba de 25 Grados, siendo el más alto de ellos, el de Sublime Príncipe del Real Secreto. El 1º de Mayo de 1786, Federico II, Rey de Prusia, Soberano Gran Comendador, Gran Maestro Universal y Conservador de la Antiquísima y muy respetable sociedad de antiguos Masones o Arquitectos Unidos o sea Orden Real y Militar del Arte libre del labrar la piedra, o Masonería, con el fin de asegurar y reunir en un solo cuerpo de masonería todos los ritos del Régimen Escocés existentes, tales como: Rito Antiguo; Rito de Heredom; Rito del Oriente del Kilwining; Rito de San Andrés; Rito de los Emperadores de Oriente y Occidente; Rito de los Príncipes del Real Secreto o de Perfección; Rito Escocés y Rito primitivo, promulgó las grandes constituciones de 1786, y declaro para siempre reunidos en una sola orden, las puras Doctrinas de la Masonería del Rito Escocés Antiguo y aceptado de 33 Grados; El primer grado sometido al segundo, éste al tercero y así sucesivamente hasta el 33, de Soberano Gran Inspector General, el cual inspeccionará, dirigirá y gobernará todos los otros. El cuerpo o reunión de miembros poseedores de este grado formarán el Supremo Consejo, quien será el conservador de la Orden. Asimismo Federico II, dispuso que después de su muerte, el poder supremo que hasta entonces le había sido conferido, se transmitiera en cada País o Nación donde no los hubiera, a un Supremo Consejo. El 17 de Agosto de 1786, murió Federico II, y de conformidad con lo que dispuso en las Grandes Constituciones, los hermanos Juan Mirchell y Federico Dalchó instalaron en Charleston el 31 de Mayo de 1801 el Primer Supremo Consejo de Soberanos Grandes Inspectores Generales del Trigésimo Tercero Y Ultimo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado; a la fecha, este Supremo Consejo se denomina de la jurisdicción Sur de los Estados Unidos de América y tiene su residencia en Washington, D.C.


¿Cómo trabaja?

El Rito Escocés Antiguo y Aceptado (R.E.A.A.) es un Rito donde se combinan los elementos simbólicos más tradicionales con una dinámica de funcionamiento ciertamente expresiva que permite desarrollar junto a un profundo sentido de fraternidad, un agudo sentido del análisis racional que invita a enfocar la vida con criterios donde lo espiritual y lo racional se complementan extraordinariamente.

En las Logias que utilizan el R.E.A.A. se representan simbólicamente las Leyes que rigen el universo y sus trabajos se realizan fundamentalmente en dos líneas que se complementan como los brazos de un mismo cuerpo.

En primer lugar, la práctica del Ritual, permite, en sus grados de Aprendiz, Compañero y Maestro, a través de una serie de dramatizaciones ritualísticas de antiquísima simbología, tener una mayor conciencia de las Leyes y preceptos de la naturaleza y del universo de la que descubriría nuestra simple pero atenta observación. Así, el ritual está estructurado y codificado de tal manera que conforma un hilo conductor, el cual no sólo puede transmitir un claro y sencillo mensaje general, sino que puede activar mecanismos subconscientes e inconscientes que generan un elevado sentido de la trascendencia y de Dios o Gran Arquitecto del Universo. Así pues, en este Rito tiene una importancia capital no sólo la práctica del Ritual sino también su asimilación espiritual, psicológica y conceptual.

En segundo lugar, dentro de los trabajos de la Logia se pone igualmente énfasis en los Trabajos Masónicos de tipo intelectual. Los Trabajos son presentados por escrito y, una vez leídos en la Tenida, son tratados de forma oral y coloquial entre los hermanos. De esta forma se consigue, a través de las diferentes apreciaciones u opiniones aportadas, una percepción profunda del tema tratado, con el consiguiente enriquecimiento y formación masónica que invariablemente dará sus frutos en cualquier ámbito o situación.

Siguiendo con el espíritu eminentemente dinámico de las Logias de R.E.A.A. habitualmente forma parte importante, el correspondiente ágape fraternal o cena realizada fuera de las Logias, donde se desarrolla, si cabe en mayor medida, el profundo sentido de la Fraternidad que existe entre todos los Hermanos.


¿Cuáles son sus grados?

Los tres primeros grados, comunes a todos los ritos, se denominan simbólicos, y son administrados con plena soberanía por las Grandes Logias; sin embargo los grados 4º al 33º, ambos inclusive, son administrados por los Supremos Consejos.

¿CUÁLES SON LOS GRADOS DEL RITO ESCOCÉS ANTIGUO Y ACEPTADO?

Estos son los grados que se pueden obtener en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado. Nuestra Gran Logia Unida de Venezuela, solamente otorga los tres primeros grados del Rito, pero ofrece la oportunidad de continuar el perfeccionamiento del Maestro Masón canalizándolo a una Sublime Logia Capitular de Perfección jurisdiccionada al Supremo Consejo de Venezuela.

MASONERÍA SIMBÓLICA.

01. Aprendiz

02. Compañero

03. Maestro





MASONERÍA FILOSÓFICA



04. Maestro Secreto

05. Maestro Perfecto

06. Maestro por Curiosidad o Secretario Íntimo

07. Maestro Irlandés o Preboste y Juez

08. Maestro en Israel o Intendente de Edificios

09. Maestro Elegido de los Nueve o Perfecto Masón Electo

10. Maestro Elegido de los Quince

11. Sublime Elegido o Electo de las Doce Tribus

12. Gran Maestro Arquitecto

13. Real Arco

14. Gran Elegido, Perfecto y Sublime Masón

15. Masón Libre, Consejero de Oriente o de la Espada

16. Príncipe de Jerusalém

17. Masón de Oriente y Occidente

18. Excelente y Perfecto Caballero Soberano Príncipe Rosacruz

19. Gran Pontífice

20. Orador o Tribuno

21. Caballero Noaquita

22. Caballero Real Hacha o Príncipe del Líbano

23. Jefe del Tabernáculo

24. Príncipe del Tabernáculo

25. Caballero de la Serpiente de Bronce

26. Príncipe de la Merced

27. Gran Comendador del Templo

28. Caballero del Sol

29. Gran Escocés de San Andrés

30. Caballero Kadosch

31. Gran Inspector, Inquisidor, Comendador

32. Sublime Príncipe del Real Secreto

33. Soberano Gran Inspector General de la Orden

Tomado de la Revista Hiram No 6 año 08 pag. 6 y 8